jueves, 22 de junio de 2017

Tristana y la crítica literaria española en el siglo XIX


Resultado de imagen para tristana, galdós primera edicion



Tras la publicación de Tristana, de Benito Galdós en 1892, escritores y escritoras influyentes como Emilia Pardo Bazán y Leopoldo Alas (Clarín) no demoraron en reaccionar en torno a esta novela que, dicho sea de paso, no fue muy bien acogida por la crítica literaria de la época. Justamente en ese mismo año se publicaba Realidad, drama también escrita por Galdós, que según Pardo Bazán y Clarín influyó en el infortunio de su escaza crítica.

Como podemos ver en los análisis de ambos críticos, existen algunos puntos de discrepancia. Clarín se muestra contundente al decirnos: «No creo yo, como la señora Pardo Bazán, que el autor haya abandonado el asunto principal por andar de prisa, que buscó el final a la diable y como quiera» (Alas, s.f.: 223) y es aquí donde encontramos el primer elemento de disentimiento porque Bazán insiste a lo largo de su ensayo en que «El asunto interno de Tristana , […] imperfectamente desarrollado, es el despertar del entendimiento, la conciencia de una mujer sublevada contra una sociedad que la condena a perpetua infamia y no le abre ningún camino honroso para ganarse la vida, salir del poder del decrépito galán» (Pardo Bazán, 1892: 81), se trata pues, de un tema que, según Bazán, el autor tuvo que profundizar y abordar de manera más precisa: la emancipación de la mujer. Por tanto, asuntos como el amor de Horacio y la conquista y propósitos de Don Lope no merecían ser los argumentos con más desarrollo en la novela.
Pardo Bazán reclama a Galdós la falta de «un drama trascendental; que va a asistir al proceso libertador y redentor de un alma, […]… no es así (Pardo Bazán. 1892: 86) porque finalmente el desarrollo y su posterior desenlace se centra en la partida de Horacio y en el personaje de Tristana que se consume tras el acontecimiento de su enfermedad.

A diferencia de lo anterior, Leopoldo Alas, ve en la historia «puramente la representación de un destino gris atormentando a un alma noble, bella, pero débil» (Alas, s.f.: 224), lo que podríamos considerar como su interpretación de lo que es la vida misma, esos eventos fortuitos que también pasan en la realidad, esos finales tan naturales y que hacen la historia más cercana al público lector.



Tanto Pardo Bazán como Leopoldo Alas tienen una visión muy diferente del papel de la protagonista de Tristana.

 Por un lado, Alas reconoce en la protagonista a una mujer soñadora, de buenos sentimientos, pero al mismo tiempo débil e incapaz de encaminar la realidad tal como ella la imagina y la desea:
Yo veo allí puramente la representación bella de un destino gris atormentando a un alma noble, bella, pero débil, de verdadera fuerza sólo para imaginar, para solar, de muchas actitudes embrionarias, un alma como hay muchas en nuestro tiempo de medianías llenas de ideas y sin energía ni vocación seria (Alas, s.f.: 224).

Lo anterior responde y explica, tal vez, el porqué de la naturalidad y la aceptación con que el crítico toma el desenlace de la obra.

A diferencia de Leopoldo Alas, Emilia Pardo Bazán ve en Tristana a una mujer que podría representar un símbolo para la liberación femenina, de no ser por el rumbo que Galdós le dio a la historia: «Lo único que significan mis cesuras (pues no niego que lo sean) es que Tristana prometía otra cosa; que Galdós nos dejó entrever un horizonte nuevo y amplio, y después corrió la cortina» (Pardo Bazán, 1892: 88). Esta apreciación podemos vincularla de manera directa al pensamiento feminista de Bazán que provocó en ella ese deseo por encontrar una novela que coincidiera con sus idearios y que se sumara a ese «proceso libertador y redentor de un alma, de un alma que representa a millones de almas oprimidas» (Pardo Bazán, 1892: 86).

Marisa Sotelo, Ricardo Gullón y Robert Dash, todos críticos literarios, tienen muchos puntos de encuentro en relación a la obra Tristana de Benito Pérez Galdós. Uno de estos puntos radica en el tema de la poca recepción crítica de la obra a causa del drama Realidad del mismo Benito Pérez Galdós.

Ricardo Gullón nos remite a las palabras elaboradas por Leopoldo Alas en torno a la escaza crítica: «atribuyo la poco entusiasta recepción crítica de la obra al notable número de comentarios suscitados en aquellos días por otro texto de Galdós: El drama la Realidad» (Gullón, 2011: 9). Por otra parte, Robert Dash expresa que «no es que Tristana fuese mala, ni que fuese gran novela, sino que la prensa se encontraba ocupada con un acontecimiento que se consideraba extraordinario: el estreno de Realidad» (Dash, s.f: 631).

 En estos textos encontramos, también, otro elemento en común de parte del análisis de los críticos: la influencia del teatro y de la pintura en la obra. Recordemos que Pérez Galdós se encontraba en la producción del drama de Realidad de manera simultánea con la escritura de Tristana, lo que posiblemente lo estimula en la creación de algunos de estos matices artísticos a la novela. Para el caso, Ricardo Gullón identifica en Tristana una transformación:
Lo pictórico y lo literario en su doble vertiente, novelística y dramática se inscriben en el mismo ámbito, el artístico, y pudieren ser considerados como avatares movidos por idéntica intención y subsumidos en una sola metamorfosis (Gullón, 2011: 13-14).

Por otra parte, Marisa Sotelo nos expone las influencias que tiene Tristana en relación a la obra de grandes escritores entre los que encontramos a Shakespeare: “Puntualmente aborda también otros aspectos como la influencia de los modelos literarios antes mencionados: Cervantes, Shakespeare, Balzac, Dickens; el estilo y el uso de los diferentes niveles y registros del lenguaje” (Sotelo, s.f.: 769). Y finalmente, Robert Dash nos explica cómo los personajes de la novela Tristana se penetran del drama: «una lectura detenida de la novela nos revela que la protagonista expresa su interés por el arte escénico» (Dash, s.f.: 633).
  





Bibliografía

Alas, Leopoldo (Clarín). (s.f.). “Tristana”, en Volumen Galdós, Novelista. Barcelona: PPU.

Beser, Sergio. (1968). Leopoldo Alas, crítico literario. Madrid: Gredos. Dash, Robert W. (s.f.). “Realidad y el truncado desenlace de Tristana”, en IV Congreso Galdosiano. Biblioteca Galdosiana.

Gullón, Ricardo. (2011). “Introducción” en Tristana. Madrid: Alianza editorial.

Pardo Bazán, Emilia. (1892). “Tristana”, en Nuevo Teatro Crítico. Año II, Núm 17. Centro Virtual Cervantes. Recuperado el 18-02-2017 de: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/nuevo-teatro-critico-- 40/html/02958176-82b2-11df-acc7-002185ce6064_82.html

Pérez Galdós. Benito. (1999). Tristana. Alicante: Centro Virtual Cervantes. Recuperado el 19-02-2017 de: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor-din/tristana-- 0/html/fee7b4c2-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_0_ Sánchez-Gey

Venegas, Juana. (s.f.). “Acerca de la mujer (Tristana): El Galdós de María Zambrano” en V congreso Galdosiano. Biblioteca Galdosiana.

 Sotelo, Adolfo. (1991). “Introducción”, en Alas, Leopoldo (Clarín). Galdós Novelista. Barcelona: PPU.


Sotelo V, Marisa. (s.f.). “Benito Pérez Galdós y Emilia Pardo Bazán: Teoría, crítica y novela”, en IX Congreso Internacional Galdosiano.






*Les comparto este enlace donde pueden encontrar la novela completahttp://www.cervantesvirtual.com/obra-visor-din/tristana--0/html/fee7b4c2-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html#I_0_




viernes, 26 de mayo de 2017

El misticismo erótico y el misticismo áureo en dos poemas de José Ángel Valente


Resultado de imagen para José angel valente


La obra de José Ángel Valente se encuentra mediada por un misticismo trascendente que encierra cada una de las palabras arraigadas en lo profundo del corazón y transmitidas al lector. En palabras de José Luis Gómez «la mística busca liberar infinitamente el deseo» (Gómez, 2010:160).  En este sentido se puede afirmar que la poética de Valente se enmarca en la intención de escribir a través del espíritu, dejando fluir el deseo, pero no el deseo del poeta pues para Valente el Yo debe morir para la creación, de lo contrario la palabra se paraliza.

Valente se acercó a la poesía y tuvo una gran influencia de referentes trascendentales, espirituales y religiosos, lo cual marcó su obra con un toque de misticismo, sin pretender ser un poeta místico. Su labor poética atraviesa por dos etapas, la primera más social y la segunda más sustancial y hermética, donde lo místico se funde con lo erótico. Ese erotismo, es amor, es eros divino. La poesía nace luego de la inmersión en la oscuridad, de la unión perfecta del alma con la divinidad, pero esa divinidad se puede expresar a través de una gran variedad de elementos.

En la poética de Valente, el binomio cópula-conocimiento encuentra, además, anclaje en la tradición cabalística, de la que se hace eco en su obra La piedra y el centro: Los cabalistas recurren para la expresión de los más velados secretos al lenguaje del cuero y, en particular, al de la sexualidad, el vacío; la carencia de palabra en estos poemas (aspecto que Valente enfatiza más en «Anónimo: versión») representa el pensamiento valentiano, el cual enfatiza que hay más energía en el hombre y su mundo: el poeta remata diciendo que la materia «el ruiseñor», el vacío y la cima del canto, son una misma cosa.

Un misticismo áureo
El choque de un conjunto de doctrinas filosóficas y místico-platonizantes, de ideales sociales y caballerescos, de exacerbada actividad y proselitismo en un ambiente de gran exaltación de la cultura y fe religiosas convertidas en ideal político, se plasma en la mística, síntesis de todos los rasgos humanos, sociales y artísticos del español del siglo XVI.

Un ligero recorrido histórico nos conduce hacia la mística alemana del siglo XIV con el maestro Eckhart (1260-1328) como principal exponente. El autor de la obra Tratados y sermones transmitió «a las órdenes mendicantes su deseo de que fuesen capaces de expresar la verdad divina, utilizando las herramientas apropiadas: un lenguaje idóneo, eficaz, con el que poder captar la experiencia inefable» (Fernández, 2008). Él mismo nos da una definición de lo que es ese desasimiento: «En el hecho de que el espíritu se halle tan inmóvil frente a todo cuanto le sucede, ya sean cosas agradables o penosas, honores, oprobios y difamaciones, como es inmóvil una montaña de plomo en el soplo de un viento leve» (Reckhart, 1294:17).

El grado superlativo de esa unión con Dios es el silencio. Así parecen haberlo entendido muchos de los poetas contemporáneos desde Mallarmé hasta José Ángel Valente.  El fervor místico se confunde con la plenitud latente en la palabra poética.

Nos gustaría observar de cerca las imágenes místicas de dos de sus poemas: «El temblor» (Mandorla, 1982) y «Anónimo: versión» (Fragmentos de un libro futuro, 2000).  En sendos poemas, se revela lo oculto a través de la lluvia y el canto del ruiseñor.

En «Anónimo: versión», Valente utiliza la imagen del ruiseñor como símbolo de liberación: «el ruiseñor y tú ya sois lo mismo» (vv. 2-3).  Por el contrario, en «El temblor» es la raíz la que germina como el canto de las aves. Este hecho de convertir el yo-poético en pájaro refleja la cualidad de emprender el viaje hacia el más allá.

Esta idea aflora gracias al cántico espiritual de San Juan de la Cruz, utilizada para referenciar el mito de Filomena, aquella que llora su desgracia transformada en ruiseñor. Ella sufrió la desgracia de que su violador le cortara la lengua, hecho que propició su canto de ruiseñor, mientras que en los poemas valentinos, el poeta buscará el rastro de la lengua divina utilizando el silencio, la palabra no llega pero sí llega el canto.

La poesía de José Ángel Valente intenta recuperar el simbolismo por encima del valor descriptivo de la palabra. En este proceso se puede apreciar las influencias de la poesía del siglo de Oro en cuanto al uso constante de la metáfora y las prosopopeyas. Así pues en los poemas «El temblor» (Mandorla, 1982) y «Anónimo: versión» (Fragmentos de un libro futuro, 2000), observamos características que pretenden llegar al lenguaje de los sentimientos, un lenguaje poético que siempre quedará como algo inefable, intraducible al lenguaje de la lógica.

Al igual que en la poesía mística, en «El temblor» Valente se dirige a un interlocutor personificado en la lluvia. La lluvia como refresco de la palabra que acaba en el viaje interior, en la experiencia propia, en la raíz como símbolo de la consagración de la palabra. Tal y como estilaban los poetas áureos, el acto de embellecer vuelve a tomar forma en Valente. Este embellecimiento parte de la meditación intuitiva de las cosas o las palabras antes de su misma existencia (Alfaro, 1999:45), lo que confiere a la poética de Valente el sentido elemental. La lluvia proporciona el éxtasis de la palabra (Bebo, te bebo / en las mansiones líquidas / del paladar) hasta llegar al epicentro de la creación, a la raíz germinada que acaba en canto, en liberación pluridimensional: es al mismo tiempo la liberación de la vida, de la palabra y de la otredad. Si en los poetas místicos la aspiración era llegar hasta un sucedáneo divino, en Valente la fórmula será el autoconocimiento, la emancipación en forma de remolino que llega a la intimidad del poeta. De hecho, esa intimidad se presenta a través de numerosos términos que implican un erotismo explícito (ingles, lamer, lengua, saliva, boca) que lleva a la trascendencia místico-poética, a la inmersión del yo (Real, 2001:98). Del mismo modo la podemos ver retratada en los versos de «Ícaro», también en Mandorla, «[...] Caer fue sólo / la ascensión a lo hondo».

En Valente encontramos la significación densa, la contraposición de las ideas y una fuerte simbología contenida. Un misticismo de lo mundano que promueve el hermetismo y la variedad de interpretaciones. No obstante, Valente también bosqueja el sentido trágico en su poema «Palabra»: «Palabra / hecha de nada. / Rama / en el aire vacío. / Ala / sin pájaro. / Vuelo / sin ala». Como producto simbólico reiterado observamos la figura del pájaro, que empuja al lector a una turbiedad del espíritu, una bruma nocturna sin la fe de los místicos tradicionales (Reyzábal, 2001:21), pero que gracias al uso versátil de la palabra se nos presenta en diversos sueños de vuelo. En «Anónimo: versión», el haiku con presencia del ruiseñor expresa la fascinación del enigma que encierran las palabras. La elipsis es más relevante que lo mostrado, donde el poder del canto es el poder de la apertura de la realidad. El ruiseñor, como sustitución del contacto con dios, hace las veces de la liberación del mundo cognoscible para adentrarse en los laberintos de ese cosmos simbólico (Aguirre, 2013:12). En los versos «Pájaro del olvido / jamás te tuve más cierto en mi memoria», existe una suspensión de la palabra, la pretensión de encontrar en el fuero interno el locus amoenus de los renacentistas.

Un misticismo erótico
La poesía de José Ángel Valente es la historia de una perpetua peregrinación hacia la realidad: «La poesía es para mí, antes que cualquier otra cosa, un medio de conocimiento de la realidad» (Valente, 1975:155). Para tratar de representar su lado oculto, sus arcanos divinos, el poeta busca en la materialización de la realidad inmediata la manera de testimoniar «lo sagrado como acontecimiento, como “algo que sucede”» (Gómez Toré, 2010:165) a través del instrumento evangélico de la carne hecha palabra: «Sólo se llega a ser escritor cuando se empieza a tener una relación carnal con las palabras» (Gómez Torré, 2010: 170).

Este «materialismo sagrado» (Gómez Toré, 2010:163) va a ser el Nuevo Testamento de la poesía valentina que va a consagrar la matriz femenina como un Santo Grial, una deidad capaz de revelar la vocación de vidente del poeta, guiándolo hacia el umbral del conocimiento, esa «zona de unidad» (Borja Rodríguez, 2002: s.p.) ya ilustrada por El origen del mundo de Gustave Courbet (Gómez Torré, 2010:169). Para poder encontrarse a sí mismo, el poeta necesita disolverse en «el éxtasis amoroso (…) en el que se origina la autocreación del uno por el otro» (Borja Ródriguez, 2002: s.p.). De este modo, el cuerpo sacralizado se convierte en el templo de la búsqueda poética, en la nueva génesis del ser humano.

El poema «El temblor», donde el elemento natural de la lluvia se feminiza y erotiza para reflejar, a modo de espejo, la fría y geométrica anatomía del yo poético: «la lluvia (…) parece recorrerme, buscarme la cerviz, bajar, / lamer el eje vertical» (Valente, 1982: vv.1-4), se vuelve así el retrato de un cuerpo revelado por la fértil agua del diluvio creador. Al feminizarse la lluvia reaparece sugestivamente el símbolo de la mandorla como el vacío fundacional del todo, esta fecundidad hecha símil en lengua de prensiles musgos recorre al yo poético de forma vertical para explorarlo, simbolizando de forma sensual el encuentro del poeta consigo mismo, una introspección que desciende linealmente por su columna o tallo y lleva a la raíz, al abismo de la nada, al vacío fecundante de la palabra.

El recorrido lleva a una búsqueda del conocimiento generado por un ente fértil. Son en Valente la humedad, la lluvia y lo femenino sinónimos de fecundidad, simbolizado en «El temblor» por la erótica imagen de la húmeda lengua: «Busco despacio ahora con mi lengua / la demorada huella de tu lengua / hundida en mis salivas» (Valente, 1982: vv.7-9), desvelando de forma apasionada la búsqueda de la palabra, símbolo que es la huella dejada por la lengua, que se encuentra impregnada y hundida en el poeta, llevando nuevamente al tema de la profundidad y al abismo en donde se forma lo existente.

Es un encuentro amoroso y pasivo en el que la voz poética se ve fertilizada por el canto germinal del cielo, donde la simbología cristiana de la mandorla traslada sus celestes fundaciones hacia la intimidad de la boca: «te bebo/ en las mansiones líquidas/ del  paladar» (Valente, 1982: vv.10-12). El eros se hace presente al beber al símbolo femenino, el yo poético entra en un éxtasis de placer para crear la comunión amorosa que fecundizará y alumbrará el conocimiento, comparando directamente a la figura que lo recorre humedeciéndolo con la oscura lluvia, retomando así la idea de un hundimiento en lo oscuro, en la nada, para producir la poesía: «mientras tu propia lengua me recorre / y baja(…) como la lengua/ oscura de la lluvia» (Valente, 1982: vv.16-17). De esta manera, el poeta se mira a través de la imagen narcisista de su espejo interior: «Estabas a mi lado/ y más próxima a mí que mis sentidos./ Hablabas desde dentro del amor,/ armada de su luz.» (Valente, «Esta imagen de ti», 2008: vv.1-4).

La sacralidad de lo femenino en «El temblor» da fruto y se hace voz, la carne se hace palabra, se ha vertido en la figura femenina y se ha alumbrado en poesía como si emergiera de la almendra: «Y canta germinal en tu garganta» (Valente, 1982: v.20).

Ya profundamente disuelto en el desvarío del amor, Valente lleva la aniquilación del yo poético al extremo en el último poema de Fragmentos de un libro futuro, «Anónimo: versión». En efecto, depurado de sus señas de identidad, el Yo desaparece y se vuelve anónimo, hermético e impersonal, siguiendo el modelo simbolista de Mallarmé: «Quiero decirte con ello que soy ahora impersonal» (Valente, 2000: s.p.). Con el uso de la forma concisa y sintética del haiku, Valente manifiesta su «anhelo de disolución en la nada» (Fernández Casanova, 2010: s.p.) a través del otro, de ese Tú, de ese cuerpo, de ese corazón, de ese ruiseñor que iba y venía, en un vaivén erótico, para iluminar el canto del poeta: «Venías, ave, corazón, de vuelo,/ venías por los líquidos más altos/ donde duermen la luz y las salivas/ En la penumbra azul de tu garganta./ (…) sentirte al fin llegar, entrar, entrarme,/ ligera como luz, alborearme.»   (Valente, «poema XXX», El Fulgor, 2008: vv.1-11).

No olvidemos que el hecho de su silencio al usar la forma concisa como el haiku postula la presencia de la nada, ya que: «El silencio puede señalar también hacia esa ausencia, mandorla que inscribe un vacío, una nostalgia. Almendra que, como en el poema de Paul Celan, aloja sólo la nada» (Gómez Toré, 2010: 179). Retornando su poética al abismo interior, a la nada y a lo erótico por medio de la fecundidad de la palabra simbolizada por el gran canto del ruiseñor.





Bibliografía

Aguirre, G. (2013). “Cosmovisión en la poesía de José Ángel Valente”. CAUCE. Revista Internacional de Filología, Comunicación y sus Didácticas, nº 36-37.

Alfaro, R. (1999). “José Ángel Valente, un poeta en dos tiempos”. Revista Horizontes literarios del mundo personal,  Nº 51. Instituto Emmanuel Mounier.

Borja Rodríguez, Mª J. (2002): “El latido erótico de la palabra en Mandorla”, Especulo. Revista de Estudios Literarios, nº 21, Madrid, Universidad Complutense de Madrid. Disponible en: https://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/num ero21/mandorla.html
De La Cruz, J. “Cántico espiritual”. Edición Kindle, Librodot.com, 2013

Diego, J. M., “Tres lecciones de memoria”; Puerto, J.L., “José Ángel Valente, dos lecturas”; Reyzábal, Mª V., “José Ángel Valente: la palabra, el silencio y todos sus ecos” (2001): Amanece el cantor (J.A.Valente. Monográfico), en Zurgai, julio de 2001. Disponibles en: http://www.zurgai.com/amanece-cantor-j.a.valentemonografico.html

Domínguez, A. (2002). “Limos del verbo (José Ángel Valente)”. Madrid: Editorial Verbum.

Fernández Casanova, M. (2010): “El último poema”, en Presencia de José Ángel Valente, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela. Disponible en: http://xn--20aosnoesnadakkb.blogspot.com.es/2014/07/el-ultimo-poema-por-manuel-fernandez.html

Gómez Toré, J.L. (2010): “Un templo vacío. Lo sagrado en la escritura de José Ángel Valente”, Revista de Literatura, enero-junio, vol. LXXII, nº 143, págs. 157- 184. Disponible en: http://revistadeliteratura.revistas.csic.es/index.php/revist adeliteratura/article/viewFile/208/219

López-Baralt, L. (2007) “El extraño canto de la dulce Filomena de San Juan de la Cruz”. México: La Jornada Num. 627.

Real, C. (2001). “El Otro Reino”. Revista Zurgai. Monográfico Amanece el cantor (J.A. Valente): Bilbao.

Reyzábal, M. V. (2001). “José Ángel Valente: la palabra, el silencio y todos sus ecos”. Revista Zurgai. Monográfico Amanece el cantor (J.A. Valente): Bilbao.

Valente, J. Á. (2000): “Mandorla: la experiencia abisal”, en Letras Libres, septiembre de 2000. Disponible en: http://www.letraslibres.com/revista/convivio/mandorla-laexperiencia-abisal

_______ (1991): “Dovevolailcamelonte”, en Variaciones sobre el pájaro y la red. La piedra y el centro, Barcelona, Tusquets; reeditado como “Sobre el sueño de vuelo: de Leonardo a Juan de la Cruz”, en Cuenta y razón del pensamiento actual, nº 54, 1991, pp. 107-108. Disponible en: http://www.cuentayrazon.org/revista/doc/054/Num054_0 24.doc

___________ (1975): “Conocimiento y comunicación”, en Poesía última, Madrid, Taurus.
___________ (2008): Antología de la poesía española del siglo XX, selección de Miguel Díez Rodríguez y M.ª Paz Díez Taboada, Madrid, Istmo.

Material audiovisual:
- Entrevista a José Ángel Valente en Canal Sur (13 de junio de 1999). Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=lkxvY5c0W-4 y https://www.youtube.com/watch?v=Kw4yTvsDM4&feature=iv&src_vid=lkxvY5c0W- 4&annotation_id=annotation_674318051
 Entrevista en el Rincón literario (UNED), en 1988. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=nhZfvKco_g

domingo, 16 de abril de 2017

"PONER RIQUEZAS EN MI ENTENDIMIENTO": SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ Y SOR TERESA DE CARTAGENA




En perseguirme, Mundo, ¿qué interesas?/ ¿En qué te ofendo, cuando sólo intento/ poner bellezas en mi entendimiento/ y no mi entendimiento en las bellezas?/ Yo no estimo tesoros ni riquezas;/ y así, siempre me causa más contento/ poner riquezas en mi entendimiento/ que no mi entendimiento en las riquezas [...] 
Soneto de sor Juana Inés de la Cruz


Con el nombre de sor Juana Inés de la Cruz, la mexicana Juana de Asbaje ha pasado a la historia de la literatura como ejemplo real y concreto de las dificultades que las mujeres han tenido que soslayar para acceder a la enseñanza y a la escritura. Esta monja jerónima, nacida en San Miguel de Nepantla, en México, a mediados del siglo XVII, nos ha dejado abundante y heterógenea obra literaria que engloba epístolas, comedias, autos sacramentales, loas y diversos tipos de composiciones líricas. Una parte relevante de sus composiciones refleja una sincera y valiente actitud combativa frente a las limitaciones que su sociedad imponía a las mujeres, que las consideraba de poca capacidad intelectual y necesitadas de protección y vigilancia masculina. Claro ejemplo de sus quejas son la redondilla: "Hombres necios que acusáis / a la mujer sin razón, / sin ver que sois la ocasión / de lo mismo que culpáis" (Plancarte, 1951: 228) o el villancico a santa Catalina de Alejandría, donde la autora entona víctores a esta mártir por haber defendido con valentía el cristianismo ante sabios egipcios, mostrando que "el sexo no es esencia en lo entendido" y que "quiso Dios en ella honrar el sexo femíneo" (Plancarte, 1952: 170-172). En 1691, la poeta mexicana compuso un grupo de villancicos para solemnizar los Maitines de la festividad de la misma santa en los que subraya su acertada sabiduría, que despertó malquerencias (como ella pudo experimentar en persona): “porque es bella la envidian, / porque es docta la emulan: / ¡oh que antiguo en el mundo/ es regular los méritos por culpas!” (ibíd.: 174). Y en otro simpático poema de tono popular reitera la inteligencia de Catalina de Alejandría, que contradice la opinión común de que "ellas sólo saben / hilar y coser" (ibíd.: 180).

Para conocer mejor la soledad que vivió sor Juana a causa de su vocación al saber, contamos con dos valiosas cartas que dirigió a sendos personajes importantes de la Iglesia del virreinato. En 1680, quiso rebatir las recriminaciones de su confesor el Padre Antonio Núñez de Miranda por dedicarse a leer y componer obras profanas que, según la propia escritora, respondían a diversas peticiones externas y no tanto a la propia voluntad.

La materia, pues de este enojo de V.R., mui amado padre y señor mío, no ha sido otra que la de estos negros versos que el Cielo tan contra la voluntad de V.R. me dotó. [...] y aunque pudiera decir quántos los han usado, santos y doctores [...] dígame VR.: ya que en su opinión es pecado hacer versos, ¿en quál de estas ocasiones ha sido tan grave el delicto de hacerlos? Pues quando fuera culpa (que yo no sé porqué razón se le pueda llamar assí), la disculparan las mismas circunstancias y ocasiones que para ello he tenido, tan contra mi voluntad. (Alatorre, 1987: 6)

Diez años más tarde, sor Juana escribió el ensayo autobiográfico en forma epistolar que conocemos como Respuesta a sor Filotea de la Cruz. Lo compuso para defenderse de las críticas que un eclesiástico, bajo el seudónimo de Filotea de la Cruz, había desarrollado en un texto prologal a la Carta atenagórica de la propia Juana Inés. Esta Carta debatía el contenido del Sermón del Mandato, que había pronunciado el eminente jesuita portugués Antonio Vieyra cuarenta años atrás, y que versaba sobre las finezas que el Señor había hecho a la humanidad. La Carta atenagórica fue publicada –con el permiso o no de la propia autora– en 1690 por el obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz, y pudo ser parte de sus planes de humillar al arzobispo Aguiar y Seijas, admirador y amigo de Vieyra así como reconocido misógino. El texto teológico recibió múltiples y esperables críticas que llevan a pensar que también el obispo de Puebla buscaba anular la voz y la figura de sor Juana, cuyas ideas políticas podían ser distintas al grupo que encabezaba el tambien criollo Manuel Fernández (Rebelo, 1997: 90).

Sor Juana, tras la Respuesta que dirigió a sor Filotea y al poder eclesiástico, político y masculino que Fernández de Santa Cruz representaba, vendió su preciada y rica biblioteca, pidió perdón públicamente y enmudeció su pluma. Este significante silencio tras la ardua defensa de la capacidad intelectual de la mujer la adivinamos en la escritora religiosa del siglo XV Teresa de Cartagena, que compuso Admiraçion operum Dey como respuesta a los comentarios que habían despertado un anterior tratado que no nombra explícitamente pero que, seguramente, sería Arboleda de los enfermos. Son los dos únicos títulos que conservamos de esta escritora castellana bajomedieval. Pudo haber más, pero no sería nada extraño que tras el texto que defiende su aptitud para componer textos –y que también dirige a una figura femenina que se convierte en emisora y aparente cómplice de su epístola– decidiera callar.

Aunque distintos contextos históricos y sociales separan a Teresa de Cartagena y sor Juana, varias coincidencias las aproximan: vivieron con angustia la soledad de la marginación social, fueron religiosas con educación que recibieron críticas por su labor de escritura e inauguraron en la literatura castellana peninsular e hispanoamericana respectivamente la genealogía de escritoras que defendieron el derecho de la mujer a saber y a escribir.

Teresa de Cartagena pertenecía a la ilustre familia judeoconversa de los Cartagena-Santa María –que influyó en la vida eclesiástica, cultural y política de la Castilla del XIV y XV– y pudo testimoniar los conflictos crecientes entre cristianos y judíos. En la Arboleda nos dice que asistió a "los estudios de Salamanca”, puede que se refiera a la Universidad salmantina –donde estudiaron sus tíos Gonzalo, Alonso y Alvar García Sánchez de Santa María– o bien a alguna escuela vinculada con órdenes religiosas. En su juventud sufrió una dolorosa sordera que la aisló de las relaciones mundanas y que pudo ser la causa de su ingreso en un convento o monasterio, donde buscaría el espacio personal y autónomo que propiciaban las paredes del espacio sagrado. El sufrimiento de la enfermedad y el sentimiento de aislamiento social aparece reflejado en sus dos tratados y, de forma más evidente, en la Arboleda de los enfermos.

Sor Juana Inés fue hija de la criolla Isabel Ramírez de Santillana y un vasco llamado Pedro Manuel de Asbaje. En su Respuesta nos relata cómo desde temprana edad sintió el deseo de aprender y fue consciente que su condición de mujer sería un gran obstáculo. Seguramente su contexto familiar (se murmuraba sobre su ascedencia bastarda y pasó su infancia en casa del abuelo materno) y sus intereses intelectuales la condujeron hacia la vida conventual, que le ofreció horas de silencio y reflexión para seguir aprendiendo entre libros y pensamientos.

Las dos religiosas compusieron sendas cartas en defensa de la capacidad del intelecto femenino desarrollando, para ello, argumentos escolásticos (Vicente de García, 1989) y echando mano del motivo –difícil de rebatir– de la gracia divina. Adornaron el tono de defensa combativa con expresiones de humildad que respondían a la captatio benevolentiae, como el hecho de exponer que su escritura respondía a un mandato, el disculparse por la tardanza del texto y su falta de perfección, que se justificaba por: la poca capacidad intelectual de sus autoras, la falta de tiempo del que disponían y su débil salud.

            Sor Juana Inés presenta la Respuesta exponiendo que su poca salud y la inseguridad ante el acto de escribir han detardado la elaboración de la carta. Agradece a sor Filotea que hiciera publicar sus "borrones", y le pregunta con retórica humildad: "¿de dónde venerable Señora, de dónde a mí tanto favor? ¿Por ventura soy más que una pobre monja, la más mínima criatura del mundo y la más indigna de ocupar vuestra atención?" (Sainz de Medrano, 1991: 426). Se defiende de los que la han atacado por haber compuesto la Carta atenagórica que, sin embargo, califica de "torpes borrones de mi ignorancia" que fueron escritos con prisas y malestar físico.

porque así por la poca salud que contínuamente tengo, como por la sobra de ocupaciones en que me pone la obediencia y carecer de quien me ayude a escribir y porque, como sobra contra mi genio y no quería más que cumplir con la palabra a quien no podía desobedecer no veía la hora de acabar. (Ibid.: 459)

Por su parte, Teresa de Cartagena presenta Admiraçion operum Dey excusándose por la tardanza de su tratado dedicado a doña Juana de Mendoza, a quien le menciona su débil estado de salud y cierto decaimiento anímico:

Acuérdome, virtuosa señora, que me ofresçí a escreuir a vuetra discreçión. Si he tanto tardado de encomendar a la obra, no vos devéys maravillar, ca mucho es encojida la voluntat quando la dispusiçión de la persona no conçierta con ella, antes avn la ynpide e contrasta. Sy consyderardes, virtuosa señora, las enfermedades e corporales pasyones que de continuo he por familiares, bien conosçerá vuestra discreçión que mucho son estoruadoras de los mouim[i]entos de la voluntad e no menos turbadoras del entendimiento, el qual fatigado e turbado, asy como costreñido de propia neçesydad, recoje en sy mesmo la deliberaçión de la voluntad con otros ynteriores mouim[i]entos. E tanto la detiene e detarda en la execuçión de la obra quanto vee que las sus fuerças yntelectuales son enflanqueçidas por causa de los ya dichos exteriores trabajos. E aun con todo esto ya sería pagada esta debda que por mi palabra soy debdora sy la soledad mí[a] se contentase con solos mis corporales afanes y no me causase compañía secreta e dañosa llena de ynteriores combates y espirituales peligros con muchedumbre de vanos e variables pensamientos. (II: 111-112)

Habla de una anterior obra suya que ha despertado dudas sobre su auténtica composición y que imagina que ha llegado, en "papeles borrados", a manos de doña Juana de Mendoza, a quien dirige la defensa de su autoría:

Muchas vezes me es hecho entender, virtuosa señora, que algunos de los prudentes varones e asy mesmo henbras discretas se maravillan o han maravilado de vn tratado que, la graçia divina, administrando mi flaco mugeril entendimiento, mi mano escriuió [..] ca manifiesto no se faze esta admiraçión por meritoria de la escritura, mas por defecto de la abtora o conponedora della [...] E porque me dizen, virtuosa señora, que el ya dicho bolumen de papeles bo[r]ados aya venido a la notiçia del señor Gómez Manrique e vuestra, no sé sy la dubda, a bueltas del tractado se presentó a vuestra discreçión. (Ibid.: 113-114)

La escritora también se califica con humildad en la Arboleda, donde alude a su "grosero juyzio mugeril" que desautoriza sus dichos (p. 96) pero al que recurre para exponer la importancia de la virtud de la paciencia (tema fundamental de la parte final del tratado):

Ésta por agora s'ofresçe a mi flaco poderío mostrar por breves e synples razones: cómo la pasçiençia mora en las virtudes ya dichas y ellas en ella; sy no como provar y mostrar se deuía, ca esto no lobastaría mi flaco juyzio, más segund la pequeña facultad de aquél y los pocos años que yo estudié en el estudio de Salamanca, los quales más me hazen dina de remysión plenaria en la sinpleza de lo sobredicho que no me otorgan sabiduría en lo que dezir quiero. (ibid.)

Las dos autoras, con una actitud sumisa y de aparente aceptación del discurso patriarcal, que las lleva a considerarse seres débiles e inferiores a los hombres, alzan su voz para nombrarse criaturas de Dios con derecho y valor para recibir de Él cualquier don y saber. Por ello se integran en la llamada Querella de las mujeres, que se extendió por Europa a partir del siglo XIV y, a lo largo del 1400, adquirió elementos de reivindicación y de voluntad de cambio por parte de autoras y autores que consideraban injustas las críticas contra el sexo y el género femenino. En las letras castellanas, el debate bajomedieval entre "misóginos" y "profeministas" se desarrolló más tarde que en el resto de Europa y se difundió en diversas obras teológicas, filosóficas, doctrinales, moralistas, poéticas y de narrativa sentimental donde los argumentos de ambas posturas llegaron a reiterar una serie de tópicos.
           
           Para los detractores del sexo femenino, la mujer era un conglomerado de vicios que la hacían instrumento del demonio para tentar al hombre. Se consideraba que ella estaba más cercana, por naturaleza, a lo corporal y lo irracional; en cambio, el hombre se vinculaba al espíritu y a la razón. El pecado fundamental de la mujer era la lascivia y, como contrapartida, la virtud más preciada la castidad, que, para salvaguardarla, se aconsejaba que las féminas se mantuvieran en espacios limitados a las influencias exteriores, evitaran innecesarias conversaciones y que no se adornaran excesivamente. En la misma línea, era de opinión común que la mujer, debido a su poco entendimiento y a sus obligaciones domésticas y espirituales, no necesitaba ni le era conveniente que aprendiera letras y ciencias. Aunque el Humanismo trajo cambios relativos en la consideración de la educación femenina y en la valoración moral de la buena cristiana, las recriminaciones y limitaciones a la mujer que quisiera aprender siguieron apareciendo a lo largo del Renacimiento y el Barroco.

El humanista Luis Vives, en La instrucción de la mujer casada, había sugerido la necesidad de la educación de la mujer virtuosa pero con varias reservas. Las lecturas debían ser fundamentalmente de contenido espiritual y moral. La doncella debía recibir lecciones en su casa y de una mujer, preferiblemente de la familia o, si no podía ser posible, al menos anciana. Sor Juana Inés, en la Respuesta, repite la idea de que las doncellas podrían educarse por medio de una anciana docta y honesta, pero su comentario suena más a queja que a sugerencia: "¿Qué inconveniente tiene que una mujer anciana, docta en letras y de santa conversación y costumbres, tuviese a su cargo la educación de las doncellas?" (Sainz de Medrano, 1991: 465). En la Carta que escribió una década antes de la Respuesta, y que dirigió a su confesor el padre Núñez, deja bien claro que su educación ha sido en recintos privados y sin perjuicio de su persona (o de varones):

 Mis estudios no han sido en daño ni perjuicio de nadie, mayormente aviendo sido tan sumamente privados que no me he valido ni aun de la dirección de un maestro, sino que a secas me lo he avido conmigo y mi trabajo, –que no ignoro que el cursar públicamente las escuelas no fuera discute a la honestidad de una muger, por la ocacionada familiaridad con los hombres y que ésta sería la razón de p[rohibi]r los estudios públicos; y el no disputarles lugar señalado para ellos será porque, como no los ha menester la república para el govierno de los magistrados (de que por la misma razón de honestidad están excluídas), no cuida de lo que no les ha de servir; pero los privados y particulares estudios, ¿quién los la prohivido a las mugeres? ¿No tienen alma racional como los hombres? Pues ¿por qué no gozará el privilegio de la ilustración de las letras con ellos? ¿No es capaz de tanta gracia y gloria de Dios como la suya? Pués ¿por qué no será capaz de tantas noticias y ciencias que es menos? ¿Qué revelación divina, qué determinación de la Iglesia, qué dictamen de la razón hizo para nosotras tan severa ley? (Alatorre, 1987: 622)

Teresa de Cartagena ya había defendido la igualdad del hombre y la mujer ante su Creador:

 sy plogo a Dios de fazer el sexu veril o varonil robusto o valiente y el fimineo flaco e de pequeño vigor, no es de creer que lo hizo por dar más aventaja o eçelençia al vn estado que al otro, mas solamente yo creo que por el respecto ya dicho, conviene a saber; porque ayudando lo vno a lo ál, fuese conservada la natura vmana e advertiesen las maravillosas obras de la su onipotençia e sabiduria e bondad. (II: 118)

Había expuesto que la cultura se hallaba en poder de los hombres por costumbre no por designio divino:

 E assy los varones hazen libros e conpendiosos tractados [...] los que agora son maestros, en otro tienpo fueron diçípulos e aquellos cuyos disçípulos fueron, otro maestro les mostró. E asy enseñando los vnos a los otros e aprendiendo, son venidos las çiençias a las manos de aquéllos que agora las tienen e saben, pero [si] bien hazen la pesquisa, [f]allaremos que asy la sabiduría como la yndustria e graçia para la mostrar e aprender, todo des<ç>iende de v][n]a fuente, ca el Señor de las çiençias, Dios solo es. (ibid.: 128)

Para fundamentar las diversas opiniones en torno a las limitaciones de educación y de espacio para las mujeres, los escritores recurrían a citas de filósofos, moralistas griegos o romanos y, de forma especial, a la autoridad de las Sagradas Escrituras. En ellas, además del episodio del Génesis que culpaba a Eva del pecado original, hallaban suficiente material en los Proverbios, el Eclesiástico y en las cartas de san Pablo.

Sor Juana reinterpreta la prohibición paulina que aparece en la Epístola I a los Corintios exponiendo que el apóstol sólo quiso decir que las mujeres no rumorearan mientras se realizaban las ceremonias eclesiásticas pero no que se alejaran del saber. Cita ejemplos de ilustres mujeres entendidas que corroboran la capacidad de la mujer para la sabiduría y la escritura.

Todo esto pide más lección de lo que pìensan algunos que, de meros gramáticos, o cuando mucho con cuatro términos de Súmulas, quieren interpretar las Escrituras y se aferran al Mulieres in Ecclesiis taceant, sin saber cómo se ha de entender. Y de otro lugar; Mulier in silentio discat; siendo este lugar más en favor que en contra de las mujeres, pues manda que aprendan, y mientras aprendan claro está que es necesario que callen [...] ¿cómo vemos que la Iglesia ha pensado que escriba una Gertrudis, una Teresa, una Brígida, la monja de Ágreda y otras muchas? (Sainz de Medrano, 1991: 455)

 Por su parte, Teresa de Cartagena recurre al Génesis para defender que Dios creó al hombre y a la mujer con diferencias complementarias y necesarias pero sin deseo de establecer prioridades; cada sexo tiene una función relevante que desempeñar.

De ser la henbra ayudadora del varón, leémoslo en el Génesy, que después que Dios ovo formado del onbre del llimo de la tierra e ovo yspirado en él espíritu de vida, dixo: "No es bueno que sea el onbre solo; hagámosle adjutorio semejante a él". E bien se podría aquí arguir quál es de mayor vigor, el ayudado o el ayudador: ya vedes lo que a esto responde la razón. (II: 118)

A continuación, la escritora adopta una postura de respeto hacia los hombres, pero dejando claro que las diferencias entre los dos sexos responden sobre todo a cuestiones sociales porque ante su Creador tienen los mismos merecimientos.

Mas porque estos argumentos e quistiones hazen a la arrogancia mundana e vanas e no aprovechan cosa a la devoçión e huyen mucho del propósito e final entençión mía, la qual no es, ni plega a Dios que sea, de ofender al estado superrior e onorable de los prudentes varones, ni tanpoco favoresçer al fimineo, mas solamente loar la onipotençia e magnifiçençia de Dios, que asy en las henbras como en los varones puede yspirar e fazer obras de grande admiraçión e magnificençia a loor y goria del santo Nonbre; (ibid)

Teresa de Cartagena explica que el hombre se ocupa de las tareas de gobierno y de la defensa de los estados, en cambio la mujer de la vida familiar y doméstica. En ambos casos se trata de responsabilidades importantes y necesarias que necesitan distintas capacidades y diferentes ámbitos de acción. La autora –siguiendo el razonamiento de que el sexo femenino es temeroso, corporalmente más débil y que le conviene más los espacios interiores y protegidos– parece sugerir que le será más apropiado a la mujer que al hombre dedicarse a tareas intelectuales.

Que manifiesto es que más a mano viene a la henbra ser eloquente que no ser fuerte, e más onesto la es ser entendida que no osada, e más ligera cosa le será vsar de la péñola que del espada. (II: 120)

El tratado expone que, desde el espacio del silencio y de lo privado que se le asigna a la mujer, puede desarrollarse una vida más cercana a lo divino y al verdadero saber (que sólo pertenece a Dios):

ca asy como las henbras estando ynclusas dentro de las puertas de su casa se exercen en sus propios e onestos ofiçios, asy el entendimiento, retraydo de las cosas de fuera y encer[r]rado dentro de las puertas de la secreta cogitaçion, se exerçe [con] más vigor en su propio ofiçio. (II: 138)

La religiosa desarrolla una analogía entre el entendimiento y la mujer que debe recogerse a la hora oportuna a su casa, que es el pensamiento interior, para no dejarse llevar por el bullicio del mundo. Además, relaciona el espacio femenino con el interior frágil del meollo del árbol que es protegido por la corteza (que se asimila con lo masculino). Esta identificación puede relacionarse con la Shejiná (la "morada de Dios") de la cábala medieval que era un concepto simbólico que se relacionaba con la parte femenina de la Divinidad y se identificaba con la Madre Originadora. Ángela Muñiz (1992: 94) ha explicado que la Shejiná "encarna el principio femenino: la madre, la esposa, la hija", que se separa de Dios para guiar al pueblo judío en su exilio histórico de la tierra de Israel. En el símbolo de la Shejiná podemos hallar paralelismos con la Madre de Cristo, que actúa de intermediaria entre lo humano y el cielo y que es considerada esposa de Dios.

Por su parte, A. Franck (1983) expone que en la tradición cabalística, la “corona” es la manifestación más elevada de la Divinidad, representa lo infinito. De su unidad surgen de forma paralela dos principios inseparables: uno es masculino, activo, se llama la “sabiduría” y se identifica con el padre y con el rey; el otro es femenino, pasivo, se le llama con una palabra que se suele traducir como “inteligencia” y se vincula a la madre y a la reina. La eterna unión de los dos principios es necesaria y de ella surge el hijo mayor de Dios, que es el “conocimiento” o ”ciencia” y también surgen las almas. El rey y la reina conforman una pareja cuya tarea es verter gracias sobre el mundo y perpetuar la obra de la creación. El amor que les une puede descender del esposo –simbolizado por el sol– hacia la esposa –identificada o comparada a la luna– y de ahí al universo; o bien de abajo hacia arriba, de la esposa al esposo, es decir, de la tierra al mundo celestial y hacia el seno de Dios. La creencia de que el alma nace de la unión necesaria del principio masculino y del femenino nos recuerda la identificación que desarrolla Teresa de Cartagena entre el meollo y la corteza del árbol con la mujer y el varón respectivamente para defender que uno y otro sexo se necesitan y ayudan con el fin de mantener las sociedades. Paralelamente, sor Juana nos habla de complementariedad necesaria entre la Virgen –figura divina femenina– y Cristo –figura divina masculina– para que la humanidad siga adelante:

De la más fragante Rosa/ nació la Abeja más bella,/ a quien el limpio rocío/dió purísima materia [...]/ Hijo y Madre, en tan devinas/ peregrinas competencias,/ ninguno queda deudor/ ambos obligados quedan./ La Abeja paga el rocío/ de que la Rosa la engendra,/ y ella vuelve a retornarle/ con lo mismo que [la alienta]/ Ayudando el otro al otro/ con mutua correspondencia,/ la Abeja a la Flor fecunda,/ y ella a la Abeja sustenta [...] (Plancarte, 1951: 163)

En cuanto a la concepción cabalística del principio masculino que desciende hacia el femenino, también podemos observar una idea similar en los versos que la poeta mexicana dedica al tema cristiano de la Encarnación.

Que hoy bajó Dios a la tierra/ es cierto; pero más cierto/ es, que bajando a María,/ bajó Dios a mejor cielo [...]/  para hacerla hacer/ la Redención, se avinieron,/ dando moneda la Madre/ y poniendo el Hijo el sello. (ibid.: 162)

De la misma manera, la idea del ascenso del principio femenino hacia lo masculino podemos hallarlo en el tratamiento que sor Juana hace del motivo de la Asunción, donde subraya la sabiduría, pureza y potestad de la Virgen María; a la que considera "soberana Doctora/ de las Escuelas divinas [...] quien inteligencia/ mejor de Dios participa" (Plancarte, 1951: 6) y "Reina/ Celestial Doctora, pura Maestra" (ibid. p. 240).

Debemos tener en cuenta que la doctrina de la cábala fue dada a conocer en Europa por Ramon Llull, autor con el que Teresa de Cartagena –de raíces judías– muestra coincidencias espirituales (Cortés, 2004), e influyó en los siglos XVI y XVII en la teología, la filosofía, las ciencias naturales y la medicina. Sor Juana conoció autores como Kirsher que indagaron en el misterio de las tradiciones orientales y, en especial, de la cábala; esas lecturas debieron tener mucho que ver en su concepción femenina de Dios (Paz, 1982, p. 230).

Como explica Linda Egan (1997: 332), sor Juana Inés defiende una divinidad andrógina que conecta con la tradición gnóstico-hermética y considera el intelecto como parte femenina indivisible de la inspiración divina. "Nous o mens (Ennoia, Luz, etc.) son conceptos femeninos que significan Dios. La Luz hermética es la clave que explica todo lo espiritual. El individuo solo, en una especie de trance gnóstico, ejerce su inteligencia para descifrar el jeroglífico que es Dios o el significado del universo y para unir el alma con la Primera Causa". Cabe comentar que para la autora bajomedieval, los términos "luz, iluminación" adquieren relevancia para hablar de su experiencia de lo divino y del hallazgo de un conocimiento superior al que –se nos comenta en la Arboleda– le ha conducido el amor y la paciencia. Si para sor Juana la Virgen encarna la sabiduría protectora, para Teresa de Cartagena la Paciencia es una "santa e honorable perlada" que se convierte en trasunto de la autoridad ejemplar de la Virgen y del favor que hace a las almas, porque las conduce hacia la salvación (p. 100).

En Admiraçion operum Dey, destaca otra imagen positiva de la figura femenina. Se trata de la heroica Judit –considerada por la tradición cristiana como prefiguración de María– que ejemplifica la gracia divina en cuerpo de mujer. Su historia muestra que no debemos guiarnos por la aparente debilidad física, que puede también vencer lo que se considera fuerte externamente. Tanto la propia Teresa de Cartagena como Judit fueron consideradas en sus respectivas sociedades como seres inferiores y débiles por ser mujeres –en el caso de Teresa, además, por estar enferma– pero adquirieron un tipo de fortaleza más importante que la que habitualmente otorgan la naturaleza y la fortuna. Se trata de una fortaleza que envía Dios y que permitió a Judit vencer a Olofernes y a nuestra autora componer un tratado. La autora conduce el razonamiento hacia la idea de que a fuerza y la inteligencia son dos atributos que se vinculan a los hombres por costumbre, pero existen casos excepcionales que muestran el poder de los dones divinos, además, la adquisición de habilidad literaria no es tan ajena a la naturaleza de la mujer como pudiera serlo la resistencia física.

Por su parte, sor Juana dedica varios versos a santa Catalina, a la que menciona en la Respuesta como "aquella egipcíaca Catalina, leyendo y convenciendo todas las sabidurías de los sabios de Egipto" (Sainz de Medrano, 1991: 449). Los diversos elogios a la mártir conllevan veladas críticas a los hombres entendidos que se consideran los portadores del saber en la tierra. Precisamente, en la Respuesta ataca la vanidad de algunos "sabios" que malinterpretan la Biblia y se arrogan demasiada autoridad olvidando que Dios es el supremo Señor y Maestro. Por ello, sor Juana huye del elogio, que "son lanzas que, en no atribuyéndose a Dios, cuyas son, nos quitan la vida y no hacen ser ladrones de la honra de Dios y usurpadores de los talentos que nos entregó y de los dones que nos prestó y de que hemos de dar estrechísima cuenta" (Plancarte, 1952: 62).

Teresa de Cartagena también aludió a la presunción de los que piensan que el saber les pertenece; actitud que puede conducirles hacia el error:

Pero sabemos que muchos de los que aquestas çiençias [naturales] supieron se perdieron e otros muchos que no las sabían se saluaron. Pues solamente aquélla es verdadera que nos enseña e endereça e atrae a conosçer e amar e desear el verdadero Bien (II: 128)

Como los sabios que confundieron la verdad, los que se asombran de su escritura se han dejado llevar por la apariencia de una mujer enferma que no consideran capaz de componer tratados. Este error –parece decirnos Teresa de Cartagena– puede generalizarse al común de las mujeres y la infravaloración de sus capacidades y dones. Como reflejo de esta equivocación están las críticas que mujeres como ella misma reciben injustamente y, de forma especial, los elogios falsos que derivan hacia el asombro y la sorpresa incrédula del que duda de las habilidades de los que considera inferiores:

Muchas vezes me es hecho entender, virtuosa señora, que algunos de los prudentes varones e asy mesmo henbras discretas se maravillan o han maravillado de vn tratado que, la graçia divina, administrado mi flaco mugeril entendimiento, mi mano escrivió [...] ca manifiesto no se faze esta admiraçión por meritora de la escritura, mas por defecto de la abtora o conponedora della [...] ca no syn causa se maravilla el prudente quando vehe que el nesçio sabe hablar. E diga quien quiesyere que esta ya dicha admiraçión es loor, que a mi denuesto me paresçe e por la mi voluntad, antes se me ofrescan injuriosos denuestos me paresçe, que no vanos loores, ca ni me puede dañar la injuria nin aprovechar el vano loor. (II: 113)

Sor Juana teme tanto los reproches como las alabanzas que, en general, enmascaran engañosas tolerancias:

porque entre las flores de esas mismas aclamaciones se han levantado y despertado tales áspides de emulaciones y persecuciones, cuantas no podré contar, y los que más nocivos y sensibles para mí han sido, no son aquéllos que con declarado odio y malevolencia me han perseguido, sino los que amándome y deseando mi bien (y por ventura, mereciendo mucho con Dios por la buena intención), me han mortificado y atormentado más que los otros, con aquél: No conviene a la santa ignorancia que deben, este estudio; se ha de perder, se ha de desvanecer en tanta altura con su misma perspicacia y agudeza. (Sainz de Medrano, 1991: 439)


En conclusión, las epístolas de las dos escritoras desarrollan una retórica donde la queja, el silencio, la cortesía, la ironía y la resignación se combinan para conducir a la paradoja el papel de la mujer en el mundo que el razonamiento patriarcal defiende y que, aparentemente, aceptan. Dejan claro que no se sienten culpables de su escritura sino alumnas de Dios y participadoras de sus dones y gracias como seres pensantes.









REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

Alatorre, Antonio (1987), "La carta de Sor Juana al P. Núñez (1682)", Nueva Revista de literatura Hispánica, t. XXXV: 592-673.

 Cortés Timoner, Mª del Mar (2004), Teresa de Cartagena: primera escritora mística en lengua castellana, Málaga, Atenea. Estudios de la Mujer (en prensa). 

Franck, A. (1983), La Kabbala o la filosofía religiosa de los hebreos, Madrid, Humanista. 

Herpoel, Sonja (1999), A la zaga de Santa Teresa: Autobiografías por mandato, Amsterdam-Atlanta, Rodopi. 

Hutton, Lewis (ed.) (1967), Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos. Admiraçion operum Dey, Madrid, BRAE. 

Ludmer, Josefina (1984), "Tretas del débil", La sartén por el mango. Encuentro de Escritoras Latinoamericanas, Patricia Elena González y Eliana Ortega (eds.), Puerto Rico, Huracán: 47-54. 

Méndez Plancarte, Alfonso (ed.) (1951), Obras Completas sor Juana Inés de la Cruz, vol. I. Lírica personal, México-Buenos Aires, FCE. 

Méndez Plancarte, Alfonso (ed.) (1952), Obras Completas de sor Juana Inés de la Cruz, vol. II. Villancicos y Letras Sacras, México-Buenos Aires, FCE.

 —— y Salceda, Alberto G. (eds.) (1957), Obras Completas de sor Juana Inés de la Cruz, Vol. IV. Comedias, Sainetes y prosa, México-Buenos Aires, FCE.

 Muñiz, Ángela (1992), "La "morada de Dios" (Shejina) en la cábala Medieval", Heterodoxia y ortodoxia medieval. Actas de las Segundas Jornadas, C. Abellán, C. Company, A. González, L. Walde (eds.), México, Universidad Nacional Autónoma de México: 93-100.

 Paz, Octavio (1982), Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, Barcelona, Seix Barral.

 Pociña López, José (1989), Soror Violante do Céu, Madrid, Ediciones del Orto, "Biblioteca de Mujeres". 

Puccini, Dario (1996), Una mujer en soledad. Sor Juana Inés de la Cruz, una excepción en la cultura y la literatura barroca, Madrid, Anaya & Muchnik.

 Rebelo, Florebela (1997), "Para una nueva lectura de la Carta Atenagórica", Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz, Sara Poot Herrera (ed.), México, El Colegio de México: 287-300. 

Rivera Garretas, Mª Milagros (2001), "Egregias señoras, nobles y burguesas que escriben", Por mi alma os digo. De la Edad Media a la Ilustración en La vida escrita por las mujeres, I, Barcelona, Círculo de Lectores: 25-110. 

Sainz de Medrano, Luis (ed.) (1991), Sor Juana Inés de la Cruz, Obra Selecta, Barcelona, Planeta.

 Vicente de García, Luis Miguel (1989), "La defensa de la mujer como intelectual en Teresa de Cartagena y Sor Juana Inés de la Cruz", Mester, vol XVIII (2): 95-103.